HISTORIA DEL UNIVERSO Y CONCIENCIA

Tal vez fue una de las obras que más me impresionó de Félix Schwartzmann (1913 - 2014). Los temas que señalan al hombre parecen morar en los intersticios, allí donde las células del conocimiento retroceden casi reflejamente. Las disciplinas instintivamente se perpetúan a través de refugiarse en sus pequeños núcleos técnicos, evitando el vértigo de la porosidad de sus límites, más allá de los cuales se gestan lo críptico y la perplejidad. Y también las verdaderas preguntas. El tema del libro que comentamos es, justamente, una pregunta: ¿Cuál es el sentido de postular la imposibilidad de alcanzar una visión científica del Universo que no esté integrada a la comprensión de la conciencia? Es que no hay historia que no sea historia de la conciencia, y si el Universo ha de tener alguna, no puede sino ser la misma o, mejor tal vez, lo mismo. La ciencia padece y ha padecido de una ingenuidad encantadora, y tal vez si los más destacados de sus cultores terminan por descubrir que la historia de la ciencia es la historia de la conciencia, y esta última, la historia del pensamiento y de las "concepciones del mundo". Einstein, con razón, sostenía que "la física es metafísica". ¿Cómo entender si no la solemnidad con que científicos del más diverso cuño enuncian temas filosóficos elementales? Por ejemplo, el físico Roger Penrose sostiene que, "cualesquiera sean los elementos que controlan o describen la mente (el espíritu), ello debe ser una parte integrante del único organismo grandioso que gobierna también todos los atributos materiales de nuestro Universo". Neurobiólogos descubren a Husserl, Merleau-Ponty y Heidegger, y los físicos a Leucipo, Heráclito, Platón y Aristóteles. Pero, generalmente, para ellos es tarde. Una conversión de última hora, enternecedora tal vez, pero generalmente sin destino. Siglos dedicados a eliminar de escena lo que ellos mismos denominaron "subjetividad", y otros tantos destinados a establecer la tiranía del método (es decir, lo que también ellos denominaron ‘objetividad’), dejaron un troquelado resistente a las conversiones, aun a aquellas más genuinas.


Lo real
Félix Schwartzmann concibe la historia de la física occidental como la historia de las concepciones de "lo real". Sin embargo lo real no ha sido propiamente un tema para la ciencia, sino más bien el supuesto fundamental sobre el que opera. En la axiomática leibniziana, la ratio (razón) razona mediante lo imposible de razonar dentro de los límites de la ratio misma, como son los principios de identidad, causalidad y contradicción. Del mismo modo, la ciencia debe su historia a lo que nunca fue su ‘objeto’ explícito, sino su axioma central: su creencia ex-machina científica en la realidad de ‘lo real’.

En nuestro tiempo —dice Schwartzmann— se problematizó, a manera de cuestión metafísica fundamental (Einstein), el carácter inaccesible de lo real y, en correspondencia con ello, surgió la complejidad epistemológica inherente a la peculiar constelación dialéctica que configuran el observador y la complementariedad de Bohr, el indeterminismo y las leyes de probabilidad: todo lo cual emana de la naturaleza finita de las interacciones energéticas. Continuamente –agrega–, por este camino vemos que en los últimos decenios una palabra aflora con significativa frecuencia en los escritos físicos: se trata del término ‘misterio’.


El monólogo trágico
El Universo no observa. Pero tan pronto como el investigador en física de partículas decide hacer una medición y observa, genera indeterminaciones en lo observado, puesto que son indisociables el sujeto del objeto. Entonces —concluye— el físico enfrenta los ‘enigmas’ de lo ‘real’. Y en esos enigmas está siempre él mismo. Pareciera que la genialidad consiste en aumentar la cantidad de misterio disponible para la conciencia colectiva; es decir, la ciencia vale más por lo que no logra explicar, que por lo que efectivamente explica. Pero el misterio no es una nada, no es pura negatividad. El misterio es una región vislumbrada y apelante que desafía a la ratio científica y la pone en tela de juicio desde su raíz. El señuelo de conocer ‘algo’ muerde en el sedal del desconocer ‘casi todo’. El monólogo trágico del físico frente al Universo (subtítulo que acuña Schwartzmann entre otros muchos) consiste entonces en preguntas posibles frente a las zonas barruntadas, y en el silencio del Universo como respuesta. Se ignora si la expansión del Universo tiene un límite, por consiguiente, se desconoce su destino. El tiempo transcurre como un acaecer indescifrable y no se sabe si solo aparece con el mundo [en sentido fenomenológico]. No se sabe si el Big Bang es uno o muchos. Se desconoce lo que se denomina 'materia oscura', causa del dinamismo galáctico. Se conjetura el Vacío como fuente originaria del Cosmos. No se ha logrado clarificar el problema de la asimetría de la existencia de materia y antimateria (...). No se ha podido cuantificar la densidad media del Universo; en consecuencia, resulta ser mera hipótesis el concebirlo como evolutivamente abierto o cerrado. Se erige como misterio la verificación de la 'no localidad'. Se vacila en decidir teóricamente qué significa origen, es decir, se conjetura acerca de si existió un solo origen. ¿Universo o universos, surgiendo en el tiempo que fluye con ellos? Y si mirar al frente aperpleja, se entiende la necesidad de atisbar hacia el costado. Félix Schwartzmann sorprende esa mirada con especial agudeza. “Dejo entrever –dice–, cómo y por qué Heisenberg reconoce que se inspiró en el Timeo de Platón (...). Por su parte, Einstein exalta a Leucipo, maestro de Demócrito, a Epicuro y Lucrecio. Más todavía, a Niels Bohr le fascinan las paradojas de Kierkegaard".

Pero no se trata solo de ciencia sino de sensibilidad: "El presente es algo que constituye un momento en el proceso de expansión del Universo". Esto lo escribe no un físico, sino Edgar Allan Poe en 1847. La ciencia, y específicamente la física y la neurobiología, hoy se vuelcan hacia lo que denominan ‘conciencia o mente’ en la búsqueda de una explicación del Universo. Y de la mente. No podía ser de otra manera: mire donde mire el hombre no hace más que encontrarse a sí mismo. La fábula de Narciso rediviva: creía que su imagen reflejada en el agua era ‘otro’, y al enamorarse de ese otro no hacía más que enamorarse de sí mismo. Paul Valéry –nos cuenta Félix Schwartzmann–, que hace casi un siglo consideró una ‘fábula’ la idea de Universo, acaso hoy preguntaría: ¿se intenta conocer a la conciencia para conocer una fábula? Sea como fuere, la ‘mente’ es tan misteriosa como el Universo, y por el camino de explicar la mente solo se llegará a las mismas zonas de silencio que hoy se vislumbran para aquel. Tal vez el punto crucial, y en cierto sentido así lo plantea el autor que comentamos, es que la ‘conciencia’ ha sido ‘epistemologizada’, es decir, se la ha ‘inventado’ como el organon (instrumento) del conocer, y el conocer se ha escurrido en su significado hacia el ‘explicar’. Entonces la ‘conciencia’ a explicar por la ciencia es la ‘conciencia’ que explica. Esta circularidad repite la ilusión de Narciso, pero con otro ropaje. Sin embargo la experiencia humana consciente hace mucho más que ‘explicar’ en términos científicos. El reduccionismo fisicista de Penrose, por ejemplo, le hace innecesario considerar el valor heurístico del análisis de la fenomenología de las complejas e ilimitadas experiencias subjetivas y de los modos de vivir la conciencia. Historia del Universo y Conciencia, del que hemos extraído las citas textuales, es un libro que no permite ir de prisa. Para quienes gustan de líneas argumentales deshojadas y simplificadas, la estructura de la obra es defectuosa. Es que Schwartzmann no está́ proponiendo un ‘modelo’, ni inventado un ‘constructo’: no está haciendo ciencia, sino Filosofía. De la ciencia, es cierto, pero aun así, Filosofía. Si algo pudiese objetársele es que sabe más de la cuenta, y ese saber es el que exige de una lectura pausada. Pero, después de todo, ¿cuál es el apuro?


Sencilla grandeza
Me presentó, de entre la multitud de contertulios que habitaban su biblioteca, a varios de sus mejores amigos, como Göethe, Koiré, Valéry, Planck, Heisenberg y al incomparable Alberto. Alberto Einstein, se entiende. Los mencionados –y muchos otros– tienen algo en común, que tal vez podría señalarse expresándolo como una ‘sencilla grandeza’. Es que tal vez no se puede ser grande sin constatar –con algún residuo de humildad– la limitación humana para acceder hasta al más cotidiano de los fenómenos. Reconocer tal limitación solo parece posible en medio de alguna forma de comprensión, puesto que en nuestro andar por el mundo estamos familiarizados con las puestas de sol, con el agua que ondea en el estero, con el aire que nos llena de vida cada cinco segundos, con el útil que usamos o el firmamento que nos acuna en las noches despejadas, pero, especialmente, con nosotros mismos, con esa autoconvivencia que nos constituye mientras somos. Todo ello nos es familiar, cercano y conocido y, sin embargo, no lo comprendemos en absoluto. Pareciera entonces que conocer no es lo mismo que comprender. Conocer es distinguir algo como ya visto o en algún sentido experimentado, y así, solo conocemos lo que re-conocemos: la orquídea es conocida porque ha sido previamente distinguida de lo que en la experiencia es no-orquídea, y ahora, en este nuevo encuentro, aparece como un deja vû que se refuerza a sí mismo. Nos conocemos a nosotros mismos en la medida en que nos reconocemos como ‘el mismo’ de ayer o de hace cinco años. No podríamos afirmar –en cambio– que es conocido lo que vemos o experimentamos por primera vez. Todo conocimiento es entonces una repetición. El conocer –y lo que llamamos ‘cognitivo’– esta adherido a la praxis como su condición necesaria: allí, en su habérselas con lo que encontramos en el camino y con el caminar mismo, la praxis encuentra y resuelve, distingue, usa o desusa, ejecuta o descansa, construye o destruye. Todo eso es conocer. Mas, ¿comprendemos la vida por el hecho práctico de vivir? De cierta manera sabemos de ella, de cierta manera la conocemos y podemos distinguirla, pero ¿podemos dar cuenta de ella? Lo mismo puede decirse de prácticamente todo lo que nos rodea: ¿Comprendemos las piedras del camino? O, volviendo a la más celebre y transitada frase de Leibniz, ¿comprendemos por qué hay ente y no más bien nada? Efectivamente, en el instante en que intentamos comprender, aquello habitual, aquello con lo que tenemos que habérnoslas día a día, se transforma en algo misterioso y en muchos sentidos extraño y, por lo mismo, inquietante. Pero además, el hecho de intentar comprender, en sí mismo, se resbala hacia ese misterio que nos señala Schwartzmann y no precisamente hacia el menor de ellos. El escalofriante poder que ejerce la comprensión sobre lo familiar, es el poder de extrañar y enajenar aquello que en el uso habitual se nos ofrece con la gracia de lo que simplemente es así, porque así es.

¿Cómo no preguntarse entonces qué es comprender y su poder de generar tal metamorfosis de lo familiar? Comprender, se dice, es ceñir y penetrar desde muchos ángulos una cosa, es abrazarla y rodearla por todos sus lados, es entonces atisbar el fundamento de aquello que conocemos, puesto que todo lo que es tiene una razón de ser. Esto implica suscribir el ‘principio de razón suficiente’, aquel principio ‘grande’ de Leibniz. Pero, ¿puede la tendencia del ser humano a comprender constituir un efectivo programa de trabajo, dirigido a ‘dar cuenta’ de la ‘razón de ser’ de todo lo que hay? ¿No parece tal aspiración desde ya imposible? Tal vez, mirada atentamente, la sugerencia de tal imposibilidad es ya una forma de comprensión, en privativo es cierto, puesto que es comprender que casi todo lo que hay nos resulta incomprensible. Comprendiendo, más luego que tarde, y más acá que allá, el mundo y nosotros mismos quedamos en una especie de parálisis. Esta paradoja, como diría Jaspers, consiste en que solo comprendiendo se topa uno con lo incomprensible.

¿Y cómo se comprende? Digamos que se comprende mediante una teoría. No me refiero, claro está, a un sistema explícito y desarrollado, sino a una experiencia cotidiana y en apariencia trivial: por ejemplo, aquello que acontece cuando la acción práctica sufre un tropiezo. Si se detiene bruscamente el motor de mi automóvil, o no enciende el cálifont, o se queda congelada la pantalla del computador, inmediatamente formulo –generalmente en silencio– una pregunta teórica: ¿Qué razón hay para que el motor se detenga, el cálifont no encienda o se congele la pantalla del computador? En ningún momento dudo del principio de ‘razón suficiente’: digo sin decir que tiene que haber una razón para que las cosas sean como están siendo. Postulo entonces: el motor se detuvo porque probablemente se desconectó el cable de la bobina; o el cálifont no enciende porque se apagó el piloto; o se congeló la pantalla del computador porque el sistema operativo tal vez se infectó́ con un virus. Y decir lo señalado es realizar una formulación teórica. A diferencia de las maquinarias y aparatos de creación humana, y con mayor perplejidad, frente a la naturaleza del universo, de la vida y de nosotros mismos, es posible que podamos preservar la inocencia y esquivar la pregunta por mucho tiempo. Pero siempre hay un momento en el que tanto la naturaleza como nuestra mismidad se nos muestran como enigma. Entonces y solo entonces la actitud teórica surge en ese ámbito como un correlato necesario.